Recenzia literatúry faktu v posmrtnom živote - knihy - FAZ
Odvážna spoločnosť je povedzme len čiastočne úspešná. Môže za to jeho idiosynkratický „naratívny“ koncept, ktorý vlastne neviete, či ho nazvať „naivným“ alebo „ambicióznym“. Autor rozpráva histoires parallèles: nie jeden príbeh, ale dva. Protagonistom prvého rozprávania je „telo vzkriesenia“, nad ktorým si teológovia lámu hlavu - imaginárne požadované telo, takmer „telo bez orgánov“ à la Deleuze/Guattari. Protagonistom druhého (kratšieho) príbehu je skutočné telo, ktoré sa vidí v zrkadle určitých hraničných situácií: mučeníctvo, fragmentácia relikvií, asketizmus, mystický „raptus“, pohreb. Najprv sa zaoberá jedným, potom druhým: štyrikrát sa prechádza tam a späť medzi teológiou a skutočnou históriou.
To by mohlo byť vtipné (napríklad Ratzinger a Deschner v dvojitom balení: najskôr dogmatický príbeh, potom kriminálne dejiny kresťanstva), ale je to myslené vážne, má to hermeneuticko-didaktické postranné úmysly. Náboženská literatúra by sa nemala redukovať na spoločenské kontexty, ale mala by sa čítať podľa jej vlastných premís. Táto metóda však nie je presvedčivá vo svojich plodoch: stanovuje vety, zhromažďuje fakty a odmieta syntetizovať. Príliš veľa opakovaní a detailov, príliš málo veľkých riadkov. Našťastie nie všade: kde - rovnako ako v „starodávnych“ kapitolách - je schopná vymaniť sa zo zavedenej dogmy imanencie textu a kontextu a riskovať zhrnutie, prezentácia je podnetná a presvedčivá.
Vývoj kresťanských doktrín zmŕtvychvstania - Bynum to nemusí dostatočne objasniť - je poháňaný „dvojpólovou eschatológiou“ (Greshake), bojom a dialógom medzi „Aténami“ a „Jeruzalemom“. Jedným z pólov je helénska myšlienka „nesmrteľnosti duše“, dualizmu tela a duše, ktorú Gnóza radikalizuje, keď hovorí o „neschopnosti tela“. Niektorí kresťanskí myslitelia majú pre takéto spiritualistické riešenia aspoň jednu slabosť: Napríklad počiatky, pre ktoré všetka telesná hmota „prúdi“ v Herakleituse a prežije iba ich forma, eidos alebo „logos spermatikos“ („semená rozumu“), z ktorých prežije. Zmiznutie rodových rozdielov sa v budúcnosti uzavrie; alebo Tomáš Akvinský, ktorý vidí dušu ako jedinú „formu tela“, výlučného garanta identity.
Ďalšia myšlienka je založená na holistickom vzkriesení osoby: už v Apokalypsoch Židovskej knihy Daniela a Enocha je hmatateľná, v ranom kresťanstve sa antignosticky poukazuje na doslovné „vzkriesenie tela“. V zjavne „materialistickej“ verzii potom dominovala aj v dogmatických doktrinálnych výrokoch až do 13. storočia, ktoré veriacim zaručujú nič iné ako vzkriesenie „v samotnom tele, v ktorom dnes žijeme“.
Pôvodnou myšlienkou Caroline Walker Bynumovej je teraz čítať túto tisíc rokov starú debatu nie ako konflikt pojmov, ale ako konflikt obrazov a metafor. Historická schéma „duchovno-materializmus“ sa potom javí v inom svetle. Ukazuje to nielen teóriu „logos spermatikos“, ale skôr rané kresťanstvo ako celok myslí na vzkriesenie v symboloch rozprávkovej plodnosti, v podobenstvách o prirodzenom úpadku a stávaní sa. Pre Pavla (1. Kor. 15) je ľudské telo „holým semenom“, ktoré musí najskôr zomrieť v zemi predtým, ako mu Boh dá nový život; apoštolskí otcovia hojne hovoria o viničoch, ovocných záhradách, každoročných rytmoch, cykloch deň-noc. Možno dodať: nádejný obraz vzkriesenia tela ako prírodného procesu nesie znaky starodávneho vesmíru, z ktorého pochádza. Nepýta sa nič viac na identitu pozemských a nasledujúcich bytostí ako Ovidius na možnosť jeho metamorfóz: predpokladá ich. Nevracia sa ranokresťanský „Utopia Tree of Life“ (Ernst Bloch) späť k myšlienke pozemského raja, k ideálu rajskej záhrady?
Tento ideálny svet sa však zrútil. Pre kresťanstvo sa 3. storočie stáva „epochou strachu“ (E. R. Dodds), dobou prenasledovania, v ktorej sa cirkev teraz stretla s otázkou identity, experimentum crucis. Mučeníctvo tých najodvážnejších z nich naraz postavilo kresťanov pred obrazy smrti, ktoré sa už nezaoberali prirodzeným rastom a rozkladom, ale brutálnym zničením a rozštiepením. Aj keď smrť v cirkuse a divými zvieratami bola len tou najhoršou zo všetkých hrôz, trakty vzkriesenia apológov sú zrazu plné bizarných diskusií na tému kanibalizmu a inkarnácie: môžu, ako sa žiada, vzkriesiť „telesných“ tých, ktorí sú zo zvierat a ľudia sú pohltení, ktorých telá sa tak vstrebali do hmoty cudzích telies?
Origines sa pokúsil obísť problém poukázaním na neustály tok všetkej živej hmoty. Bynum však tvrdí, že presvedčivú odpoveď na nové obavy priniesli iba obrázky, ktoré hovorili o umelej rekonštrukcii tvrdých a zlomených tiel namiesto mäkkých semien. Stelesnením vzkriesenia sú teraz anorganické symboly „opravenej sochy“ alebo „prestavaného chrámu“, podobenstvo o „rozbitej váze“, ktorú opäť opravuje pacientský demiurg. Už to nie sú ideálne obrazy ako organické utópie plodnosti, ale obrazy strachu, presnejšie: obrazy strachu a protiútoku, ktoré transformujú traumu rozštvrtených mučeníkov (a pravdepodobne aj dezorganizáciu rímskej ríše, požieranie barbarských národov) na utópie anorganických a minerálnych látok sa ich pokúsil vyhnať metaforami tvrdosti a umelej rekonštrukcie. „Utopický strom života“ je nahradený „utopickým smrteľným kryštálom“.
Od starodávnej rajskej záhrady kresťanský diskurz o tele a vzkriesení zostúpil akoby do priepasti prvotných obáv. Keď sa z nej v románskej a gotickej epoche (a s ňou fantastické priestory pekla a očistca) opäť vynorilo, uplynulo tisícročie. Iba teraz, v úplne zmenenej historickej krajine, ukazuje západné umenie, ako ukazuje Bynum, vzkriesenie tela. Je až zarážajúce, ako úzko sú spojené s neskorými antickými scenármi fragmentácie a zapletenia, ničenia a rekonštrukcie. Peklo alebo satan, archetypy smrti, postava ako zívajúci nenásytný pažerák; V ich mučiarňach sú zatratení „fyzicky“ rozrezaní, varení a konzumovaní. Naproti tomu kandidáti na vzkriesenie prechádzajú potravinovým reťazcom v opačnom smere a sú vypľúvaní z čeľustí divých zvierat - ako to kedysi robil Jonas z brucha veľryby. Ikonografia stredoveku vizualizuje literárne fantázie stratenej epochy.
Teológia sa na druhej strane snaží od nej oslobodiť. Vyššia scholastika odmieta symboliku, obrazové myslenie svojich predchodcov. Namiesto Semien alebo sôch, ako ukazuje Bynum, ľudia teraz hovoria o prírode a milosti, o hmote a forme - samozrejme, bez úniku z aporií. Jeden sa teraz zaujíma o prechodný stav duše oddelenej od tela (ten „časopriestor“ medzi smrťou a Súdnym dňom, v ktorom bol tiež očistec). V skutočnosti, tak tvrdia františkáni, je beztelesnosť duše neprirodzená: oddelenej duši chýba priateľ a pomocník, cíti akúsi fantómovú bolesť, ba dokonca skutočnú túžbu tela. Na druhej strane, Thomas učí, že duša už obsahuje - ako formu - telo a je princípom jeho jednoty. Čo teda k nebeskému šťastiu stále chýba? Naozaj to potrebuje telo v dobrodružnej spoločnosti budúcich? Aspoň duše svätých, rozhodol pápež Benedikt XII. Po búrlivej diskusii v roku 1336 to nepotrebujú: Ihneď po svojej smrti, to znamená pred návratom k telu, majú požehnané videnie Boha, jeho dokonalého pôžitku; božstvo sa potom ukazuje, ako sa hovorí, „nahé, jasné a zjavné“.
Zmŕtvychvstanie, ktoré bolo spochybnené iba heretikmi a radikálnymi Aristotelovcami, sa zdá byť implicitne znehodnotené. V skutočnosti sa problém len posunul. Samotná duša sa stala psychosomatickou jednotkou, teda schopnou radosti a utrpenia. Netrpeli nebohé duše očistca fyzickou agóniou? A neopísala mystika žien a beguínov nebo - splývanie s Bohom - ako „záhradu pozemských rozkoší“? Zatiaľ čo univerzitní teológovia chápali visio beatifica podľa modelu svojich kontemplatívnych čítaní, bolo to „vidieť, počuť a cítiť v každej končatine“ (Mechthild von Magdeburg).
Otázkou teraz už nebolo, či je posmrtný život „telesný“, ale či bol v pokoji alebo v pohybe, či to bol „pohľad“ alebo „láska“. Dante vyskúšal poetickú odpoveď, veľkorysú rovnováhu medzi novými kontrastmi. Trochu náhodne, ale skôr kacírsky odpovedal aj na starú otázku o fyzickosti oddelenej duše. Kto je to, kto prepožičiava telá našej duši v ríši tieňov? Nikto iný, ako hovorí Dante, ako básnik, ktorý stelesňuje neviditeľné prostredníctvom umenia a „zabúda na našu ničotu/uchopuje tieň ako pevná vec“ (Purg. 21, 135).
Na vysoko naučenú, ale ťažkopádnu knihu Caroline Walker Bynum sa tiež nedobrovoľne vzťahuje básnický zákon. Tvorí metaforu: hovoriť jednu vec, znamenať druhú. Prečo nenapísala hneď „Dejiny tela v západnom kresťanstve“? Prečo obchádzka cez dogmy? Na jednu vec má materiály, ale o druhej vlastne vôbec nerozpráva. Verila snáď tomu, že neviditeľná ruka dogmy automaticky vytvorí poriadok v bľabotaní hlasov minulosti? Je pravda: V hlave čitateľa, ak má trochu fantázie, iná neviditeľná ruka pridáva texty k obrázkom z minulosti, ktoré nehovoria o obsahu, ale samotný priebeh starovekého stredovekého myslenia zviditeľňuje jeho podivné prechody: od ideálnych obrazov Prvotné obavy, od pôrodov po extázy.
Caroline Walker Bynum: „Vzkriesenie tela v západnom kresťanstve“. 200-1336. Columbia University Press, New York 1995. 384 s., 36 obr., Pevná väzba, 29,95 amer. dolár.
Vzkriesenie tela v západnom kresťanstve