Iulia Militaru; Náš každodenný čas; Posthuma
Experimentálna metóda a spektrá nepriaznivého sveta
1. Dnes
Mnoho historických príkladov naznačuje, že vývoj spôsobu zúčtovania času založeného na takýchto zameniteľných a nemenných časových jednotkách musí byť chápaný sociálne a nemožno ho chápať iba z hľadiska účinkov technológie. Až do vývoja mechanických hodín (a ich zdokonalenia v sedemnástom storočí vynálezom kyvadlových hodín Christiaana Huygensa) bola najsofistikovanejšou všeobecne známou formou časomeračov clepsydra alebo vodné hodiny. V helenistike sa používali rôzne druhy vodných hodín. [1]
Na druhej strane, tento čas druhého, ktorý sa dostane pod kontrolu v procese odcudzenia, sa nikdy nespochybňuje. Čím by bol a kde ho ešte môžeme nájsť, v akých diskurzoch a formách činnosti? Je stále zapojený do nejakej konkrétnej činnosti? Stále je čas práce alebo oslobodenia?
Nemôžeme si spomenúť na zabudnuté, ak nepoznáme ich čas. A tu vedomie absolútne mení svoj význam.
Marxovo určenie veľkosti hodnoty znamená, že čas ako nezávislá premenná, homogénny, absolútny matematický čas, ktorý prišiel na usporiadanie veľkej časti spoločenského života v našej spoločnosti, bol konštituovaný spoločensky. [2]
Sociálne si vytvára svoj vlastný čas. Nie je teda toto pretrhnutie medzi udalosťou a časom skutočne absolútnym vyjadrením odcudzenia, ktoré sa zovšeobecnilo prostredníctvom čoraz dobre štruktúrovaného vedeckého diskurzu? A tí, ktorí generujú čas, vytvárajú jeho paradigmu, nie sú tými, ktorí ho vlastnia, tými, pre ktorých je čas voľný?
V článku [3] publikovanom v roku 1927 o tom, čo sa bude nazývať „moderný vedecký duch“ (skôr syntéza predchádzajúceho storočia) a ktorý sa otvorí Newtonovým portrétom, sa uvádza toto tvrdenie:
Z gréckeho racionalizmu spojeného s mystikou kresťanského náboženstva vznikla scholastická filozofia, oficiálna veda o stredoveku; rovnaký racionalizmus a kritický duch a slobodný grécky výskum spojený so skúsenosťami zrodili modernú vedu. V stredoveku nemohli byť všetky vedy o prírode založené iba na rozumu a - skúsenosti boli úplne nedotknuté - nijaký pokrok.
Bacon netvrdí, že odhaľuje dokonalú vedu, pretože táto veda neexistuje, pokiaľ je vo večnom výskume; nerobí nič iné ako odporúčanie skúseností, pretože nás vedie k stále väčšej dokonalosti, k dosiahnutiu vedy. Človek však nemôže dosiahnuť dokonalú dokonalosť poznania; Vždy existuje nepomer medzi tým, čo vieme, a tým, čo nevieme. Bacon verí v neobmedzený a nekonečný pokrok v oblasti znalostí. [4]
Nie je to nápadne podobné tomu, čo hovorí Kuhn o vedeckých revolúciách?
Pokrok je forma evolúcie poznatkov bezúčelová. Je to skôr výsledok výskumu, ktorý odhaľuje realitu alebo cestu vpred. Súvisí to s udalosťami a je mimoriadne konkrétny. V devätnástom storočí, presnejšie v jeho druhej časti, Claude Bernard ešte presnejšie popíše experimentálnu metódu, ktorá sa aplikuje na lekárske „umenie“, v úvode à l'étude de la Médecine expérimentale, jeho základom je pozorovanie a skúsenosť. Predstavujú dve etapy procesu poznania a boli pred ním popísané (ako sme ukázali vyššie) ako pasívne a aktívne etapy procesu poznania: pozorovacie, prvé alebo pasívne, do ktorého pozorovateľ nezasahuje, ale iba zbierať dáta; a skúsenosť, pri ktorej javy spôsobuje pozorovateľ a jeho rola sa stáva aktívnou. Odteraz si musíme uvedomiť, že tak záväzok, ako aj charakteristika majetku nepatrili k predmetu vyšetrovania. Boli znakmi pozorovateľa, nie objektu, ktorý sa má skúmať, a v skutočnosti definovali jeho vzťah k javom zapojeným do procesu. Claude Bernard na druhej strane tvrdí, že pozorovanie aj skúsenosť môžu byť pasívne a aktívne procesy súčasne.
Pozorovanie sa stáva aktívnym, keď sa jedná o zámer, a nejde len o náhodný spontánny nález. Samotný „zámer“ definuje aktívny proces:
Nález endemického ochorenia v lokalite je spontánnym alebo pasívnym pozorovaním; keďže ak si pozorovateľ myslí, že táto endemická choroba súvisí s niektorými zvláštnymi meteorologickými alebo hygienickými okolnosťami, a ak za tým účelom odchádza do inej lokality, aby zistil, či aj choroba, ktorá tam straší, prebieha za rovnakých podmienok, toto druhé vyprovokované pozorovanie možno nazvať aktívnym. [6]
Zážitky môžu byť zase tiež pasívne, keď „ľudská ruka nehrá žiadnu rolu, ale do ktorej priamo zasiahla príroda“, a aktívne, keď pozorovateľ sám vyprovokuje špeciálnu situáciu, ktorá mu pomôže lepšie vysvetliť určitý jav:
uvádza ako príklad fyziológa, ktorý chce študovať trávenie, a aby vedel, čo sa deje v žalúdku živého zvieraťa, bude musieť urobiť v bruchu a žalúdku jednotlivca to, čo sa nazýva žalúdočná fistula. V tomto prípade fyziológ vyvolal skúsenosť, ktorá bola vypracovaná na základe vopred vytvorenej myšlienky, a získaná skúsenosť je aktívnym zážitkom. [7]
Pamätajme však, že paralelne s týmto spôsobom pozorovania (ktorý vo vedeckej oblasti nahradí pojem kontemplácia) existuje aj aktívna zložka pohľadu a experimentu, organizovaná a vyprovokovaná zložka vedeckého pozorovania. Táto zložka si kladie za cieľ vniesť do fenoménu čas, pričom je tiež riadeným „vzdaním sa“ autonómie s cieľom dosiahnuť cieľ. Takže cielená a koordinovaná akcia.
V pozorovacích vedách človek pozoruje a uvažuje experimentálne, ale neexperimentuje a z tohto hľadiska môžeme povedať, že pozorovacie vedy sú pasívne vedy. V experimentálnych vedách človek pozoruje, ale súčasne pracuje na hmote, analyzuje jej vlastnosti a vyvoláva v jeho prospech výskyt javov, ktoré sa určite dejú podľa prírodných zákonov, ale v podmienkach, ktoré by si príroda ešte neuvedomila. S pomocou aktívnych experimentálnych vied sa človek stáva vynálezcom javov, skutočným protivníkom stvorenia; a z tohto pohľadu nebolo možné stanoviť nijaké limity na moc, ktorú môže nad prírodou získať budúcim pokrokom experimentálnej vedy. [8]
Tento rozdiel medzi pasívnymi a aktívnymi vedami môže byť v praxi veľmi užitočný, pretože v skutočnosti vymedzuje dva smery, ktorými sa veda bude uberať, a podľa ktorých budeme schopní lepšie porozumieť paradoxu výrazu medicínsky plyn. Rozdiel medzi nimi samozrejme neznamená, že takzvané pasívne vedy nemajú agentúry. V zložení niektorých zhromaždení a niektorých štruktúr výskumu a pozorovania existujú prvky, ktoré (inter) pôsobia s ostatnými/inými. Domnievam sa, že hlavný rozdiel medzi aktívnym a pasívnym je lepšie vyjadriť násilným alebo aktívnym, dotieravým (narúšajúcim) konaním a nenásilným, nevtieravým alebo pasívnym konaním. Takto už nejde o zavedenie dichotómie, ale o popísanie dvoch rôznych spôsobov konania.
In Techniques of the Observer. Na tému Vízia a moderna v devätnástom storočí zameria Jonathan Crary celú svoju diskusiu o technike pohľadu z devätnásteho storočia na problém pozorovateľa, a nie na problém reprezentácie alebo empirických údajov. Tvrdí, že skutočná transformácia sa začala v prvej polovici devätnásteho storočia a v žiadnom prípade nešlo o neskoré pretrhnutie medzi tradičnou alebo konzervatívnou technikou sledovania a novými avantgardnými hnutiami konca devätnásteho a začiatku devätnásteho storočia. nasledujúce. Nový vzťah medzi pozorujúcim subjektom a spôsobmi reprezentácie viedol v skutočnosti k zmene významu pojmov „pozorovateľ“ a „reprezentácia“, a teda k novému porozumeniu toho, čo sa doteraz nazývalo realistikou z 19. storočia.
Často nám teda v devätnástom storočí zostáva neprehľadný rozvetvený model videnia ... Toto koncepčné rozdelenie vedie k mylnej predstave, že v populárnych reprezentačných praktikách dominuje niečo, čo sa volá realizmus, zatiaľ čo experimenty a inovácie prebiehali v zreteľnej (i keď často priepustnej) aréne modernistického umenia. výroba. [9]
optické zariadenia, ktoré sa stali formami masovej zábavy, ako napríklad stereoskop a fenakistiskop, pôvodne odvodené z nových empirických poznatkov o fyziologickom stave pozorovateľa a zraku. Preto sú určité formy vizuálneho zážitku zvyčajne nekriticky kategorizované ako „realizmus“ a sú v skutočnosti spojené s neveridickými teóriami videnia, ktoré účinne ničia skutočný svet. Vizuálny zážitok v devätnástom storočí, napriek všetkým pokusom o jeho autentizáciu a naturalizáciu, už nemá nič podobné ako apodiktické tvrdenia nejasnej kamery, aby potvrdila svoju pravdu. Na povrchnej úrovni fungujú fikcie realizmu nerušene, ale procesy modernizácie v devätnástom storočí nezáviseli od takýchto ilúzií. Nové spôsoby obehu, komunikácie, výroby, spotreby a racionalizácie si vyžadovali a formovali nový druh pozorovateľa - spotrebiteľa. To, čomu hovorím pozorovateľ, je v skutočnosti iba jeden efekt konštrukcie nového druhu subjektu alebo jednotlivca v devätnástom strede. [10]
Vizionárska abstrakcia a objav po sebe idúceho obrazu, o ktorom hovorí Crary, prispejú k vymazaniu myšlienky, že oko je to, ktoré potvrdzuje alebo zisťuje „skutočný svet“. Teória propagovaná Turnerom prostredníctvom jeho obrazov svetla a farieb (Goetheho teória) a diskutovaná Crarym ukončí reprezentačný model temnej komory a zameria sa na analýzu procesu formovania obrazu na sietnici. Toto sa považuje za telesné stelesnenie vízie. Predmetu sa už nebude dotýkať, ale zrakom sa zdvojnásobí na druhý a zhltne do tela, ktoré sa na neho pozerá - teda nový spôsob zlúčenia s objektom. Turner nebol jediný, kto sa v tom čase zaoberal následným obrazom a jeho vzťahom k slnečnému žiareniu; Sir David Brewster, Joseph Plateau, Gustav Fechner je niekoľko ďalších mien devätnásteho storočia, ktorí experimentovali s týmto svetlom, aj keď ich prístupy boli oveľa vedeckejšie.
Aj keď sa ako vedci ich bezprostredné ciele zjavne líšili od Turnerových cieľov, na dôležitejšej úrovni bolo aj ich spoločným objavom „vizionárskych“ schopností tela, a chýba nám význam tohto výskumu, ak neuznáme jeho podivné intenzita a rozjarenie. To, čo táto práca často zahŕňala, bola skúsenosť s pohľadom upretým priamo na slnko, so slnečným žiarením, ktoré sa prilepilo na telo a citeľne ho narušilo v množení žiarovky. Je zrejmé, že títo vedci dospeli k prenikavému uskutočneniu telesnosti zraku. Nielenže ich prácou sa zistilo, že telo je miestom a producentom chromatických udalostí, ale tento objav im umožnil predstaviť si abstraktný optický zážitok, teda víziu, ktorá nereprezentuje ani neodkazuje na objekty na svete. A práca všetkých troch, či už ako technologický vynález alebo empirická vedecká štúdia, smerovala k mechanizácii a formalizácii videnia. [11]
Ale to, čo sa vracia, je vždy spojené s túžbou, a zdá sa, že ide o formu kryptomézy, ktorú identifikoval Jodey Castricano v gotických príbehoch (romantické imaginárne) a ktorú spája s návratom živých mŕtvych - „základná fantázia kultúry dobové stoly “(pozri Slavoj Žižek). Účinok podivnosti, ktorý sprevádza takéto zobrazenia, súvisí s vytvorením rozporuplnej topografie „interiér-exteriér“ a s „volaním druhého“. Marx's Spectres je príkladom toho, čo toto strašidlo znamená a ako môžu byť mŕtvi niekedy silnejší ako „živá bytosť“, heterológna tauto-ontológia, ktorá vráti všetko späť do života, pokiaľ do toho nezahrnie smrť. vlastná inakosť toho druhého, bez ktorej by to nebolo ono “[12]. Spôsob, akým sa v Derride bude rozumieť pojem krypto/kryptický, súvisí s výkonnou schopnosťou, s určitou výkonnosťou, s dedičstvom alebo dlhom, ako aj so spôsobom vykúpenia, zaplatenia dlhu alebo zmierenia.
(Ekonomickou) funkciou krypty, podobne ako trezoru, je udržiavať, šetriť a udržiavať v bezpečí to, čo by sa z nej vrátilo, aby konalo, často na našom mieste. Takže kdekoľvek sa objaví téma živých mŕtvych, či už v takzvaných gotických textoch alebo v Derridových dielach, nemožno tému odplaty a túžby oddeliť od témy „strašidelného dedičstva“, či už v zmysle toho, čo je prijaté zostupom alebo dedením alebo to, čo sa vracia vo forme prízraku na zdanenie živých. […] Ako mŕtvi vymáhajú dlh? Ako sa oslobodzujú živí? Derrida navrhuje, o čo v tejto zmluve ide, položením otázky „ako špekulovať o dlhu iného, ktorý sa vráti naspäť vo výške seba samého?“ [13]
Rovnako ekonomika krypty so sebou prináša obludnú myšlienku reinkarnácie, prejavu v tele „tichej dohody s mŕtvymi“, ako odtlačku toho, čo sa považuje za živé, ale aj recyklácie ako zvláštneho návratu zvyšku resp. dedičstvo. Kryptomimesa by v tomto zmysle bola zmluvnou formou uzavretou s mŕtvymi (pozri Derrida). Táto ekonomika je v skutočnosti kultiváciou paradoxu pred rozporom nevyhnutným z konkrétneho dôvodu, roztržkou medzi duchom a hmotou, ktorá sa prejavuje, ako hovorí Michael Taussig (pozri Mimesis a Alterity. Zvláštna história zmyslov), presne v priestor „medzi“, priestorom prechodu alebo prechodu, pretože sa tam ešte neusídlil žiadny svet, odtiaľ jeden ide iba do iných svetov. A napriek tomu vždy existuje niekto alebo niečo, subjekt a objekt súčasne, nesprávne nazývané tak, pretože v tomto priestore nie sú subjekt a objekt možné, koloniálny priestor, ktorý Taussig definuje ako mimézis.
Vráťme sa k tomu námorníkovi Fitz Royovi v skratke [...] je to, čo mám na mysli pod pojmom mimézis ako „priestor medzi“, priestor preniknutý koloniálnym napätím mimézis a alterity, v ktorom ani zďaleka nie je ľahké povedať kto je imitátor a kto imitovaný, čo je kópia a ktorý je originál. [...] Týmto spôsobom možno mimézu ako skutočnosť a ako epistemický okamih chápať ako redolentný so stopou tohto priestoru medzi, koloniálnym priestorom par excellence, vetrom ošľahaným fúzskym priestorom, kde ľudstvo končí v rozprávkových metamorfózach s deťmi a zvieratami, tak sa mimézis stáva uzákonením nielen originálu, ale aj „originálu“. [14]
Hranica, ktorej Bataille čelí v myšlienke náboženského hororu, je hranica neľudskej. Na jednej strane je to ťahanie k absolútnej kontinuite a rozpúšťanie hraníc a individualizácie. Toto je vyvážené ťahom k diskontinuite a hranicou tejto myšlienky na kontinuitu pre človeka. Tieto dva vrcholia tým, čo Bataille nazýva „nákazlivosťou božskou“, záhadným odhalením neprístupnosti, ktorá je výsledkom rozpadu rozdelenia medzi subjektom a predmetom, čo je napriek tomu nevyhnutné, aby sa o rozpade dalo takto uvažovať.
Navonok sa zdá, že to popisuje pojem abject, ktorý sa nachádza v psychoanalytickej teórii. Nechýba ani to, čo nie je ani predmetom, ani predmetom, zapudeným prvkom, ktorý slúži ako pripomienka hrozivého, prvotného potlačenia pred vzťahmi medzi predmetom a predmetom. Ale abjekt, prinajmenšom v tejto podobe, zostáva upútaný na psychoanalytický rámec s jazykom útlaku, nedostatku a túžby. [16]
* Výňatok z literatúry a fenomén odcudzenia. Vyobrazenia šialenstva v druhej polovici 19. storočia v rumunčine, v súčasnosti ich zverejňuje agentúra frACTalia.
[1] Moishe Postone, Time, Labour and Social Domination, Cambridge University Press, Cambridge, 1993, s. 203-204.
[3] Al. I. Alexandrescu, Počiatky a vývoj vedeckého ducha, autorské vydavateľstvo, Bukurešť, 1927, s. 33.
[5] Thomas S. Kuhn, Štruktúra vedeckých revolúcií, preložil Radu J. Bogdan, Humanitas, Bukurešť, 2008, s. 236.
[6] Al. I. Alexandrescu, Počiatky a vývoj vedeckého ducha, Autorské vydavateľstvo, Bukurešť, 1927, s. 60.
[9] Jonathan Crary, Techniky pozorovateľa. O vízii a moderne v devätnástom storočí, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1992, s.
[12] Jacques Derrida, Marx's Specters, Polirom, Iaşi, 1999, s. 91.
[13] Jodey Castricano, Cryptomimesis. Písanie duchov Gothic and Jacques Derrida, McGill-Queen’s University Press, Quebec, 2001, s. 9.
[14] Michael Taussig, Mimesis and Alterity. Konkrétna história zmyslov, Routledge, Londýn, 1991, s. 78-79.
[15] Jodey Castricano, op. cit., s. 52.
[16] Eugene Thacker, „Duchovné mäso: zmŕtvychvstanie a náboženská hrôza v Bataille“, Reza Negarestani a Robin Mackay (eds.), Kolaps. Philosophical Research and Development, sv. VII, Urbanomic, Falmouth UK, 2012, s. 471-472.
Zanechať odpoveď Zrušiť odpoveď
Ak chcete pridať komentár, musíte byť prihlásený.